Af Caroline Lind Pedersen, psykolog i Kræftrådgivningen på Bornholm, 2016

I det kliniske arbejde med kræftsyge mennesker møder jeg ofte patienter, som gennem deres kræftsygdom har fået en øget opmærksomhed på bløde værdier i livet som mening, tro, fællesskab eller at gøre noget for andre i nød. Samtidig oplever jeg, at mennesker, der har en form for religiøs tro inden kræftsygdommen rammer, ofte bruger denne tro konstruktivt i sygdomsforløbet. Det har gjort mig nysgerrig på, om det at have en religiøs tro kan være en ressource i mødet med svær sygdom, og om mennesker i højere grad har religiøse overvejelser, når de er syge, end når de er raske.

Historisk set har der eksisteret gensidig skepsis mellem på den ene side kirken og de religiøse organisationer, og på den anden side lægevidenskaben og psykologien (Hvidt, 2007). De kristne kirker har ofte sat sig op imod nye videnskabelige fremskridt, fordi de brød med datidens erkendelser. Omvendt har der inden for lægevidenskaben hersket en opfattelse af, at den medicinske metode kunne forklare alt, hvad der var at sige om menneskets psyke, ligesom der inden for psykologien eksisterede udtalt religionskritik.

Freud så religion som en slags regressiv tilstand, hvor individet projicerer sit ønske om en altomfattende faderskikkelse ud i rummet. Han mente dermed, at religion bidrager til neuroser (Geels og Wikström, 2001). Grundlæggeren af den kognitive adfærdsterapi Albert Ellis mente, at ”religiøsitet på mange måder er ækvivalent med irrationel tænkning og følelsesmæssig forstyrrelse” og ”jo mindre religiøse folk er, jo mere følelsesmæssigt sunde vil de være” (Ellis, 1980). Det er således ikke uden grund, at mistilliden er gået begge veje.

Religionspsykologien undergik en forandring med psykologiens ”tredje kraft”: den humanistiske psykologi og hele den eksistentialistiske tilgang. Her sås en mere positiv tilgang til religion som en mulig meningsdannende faktor (Geels og Wikström, 2001).

De sidste 25 år er der sket en eksplosion i antallet af trosrelaterede artikel fra lægevidenskabelige og psykologiske tidsskrifter (Hvidt, 2007). Det er påvist, at medicinske og psykologiske publikationer på området spiritualitet og helbred i perioden 1993-2002 er steget med 600% (Ausker, la Cour, Busch, Nabe-Nielsen og Mørk, 2008).

Man diskuterer ikke længere, om der er sammenhæng mellem religion og sundhed, men på hvilken måde der er sammenhæng. Man taler ikke om, hvorvidt religion er godt eller skidt for sundhed, men under hvilke omstændigheder det er enten godt eller skidt (Koenig, King og Carson, 2012).

Jeg vil i denne artikel undersøge nyere forskning på området med henblik på at vurdere, om man kan se religion som en ressource eller en ulempe i mødet med alvorlig fysisk sygdom som fx kræft. Jeg ønsker hermed at synliggøre et område, der i mine øjne har været tabubelagt pga. frygt for at bevæge sig ind på et område, der ikke er videnskabeligt funderet eller evidensbaseret. Ikke desto mindre udgør religion en vigtig del af mange menneskers liv, og det er dette levede liv, der må være psykologers interessefelt og fokusområde.

Kan religion være en positiv ressource i mødet med kritisk sydom i en sekulær kontekst som den danske?

– Definitioner

Inden for religionspsykologien tales både om religion og spiritualitet. Mens der er bred enighed om en definition af religion, er spiritualitet sværere at definere, da det anses for et bredere koncept, som hvert individ definerer for sig selv. Jeg vil i denne opgave primært beskæftige mig med religion/religiøsitet, og jeg vil tage udgangspunkt i den kristne tradition, da der ikke eksisterer lige så meget forskning inden for andre religioner.

Religiøsitet: Jeg vil i denne artikel lægge mig op af den definition af religiøsitet, som anvendes af Koenig et al.: ”a multidimensional construct that includes beliefs, behaviours, rituals, and ceremonies that may be held or practiced in private or public settings, but are in some way derived from established traditions that developed over time within a community” (Koenig et al., 2012, s. 45).

Sekularitet: Som sammenligningsgrundlag for religiøsitet har jeg valgt at anvende begrebet sekularitet. Sekularitet defineres som: ”…beliefs, behaviours, and social relationships that have value and importance on their own intrinsic merit that is not connected with anything outside of the human experience or nature” (Koenig et al., 2012, s. 47).

Coping: Begrebet coping forstås som de kognitive og adfærdsmæssige processer, som individet anvender for at reducere stress og genvinde psykisk balance i mødet med trusler, udfordringer eller tab (Pedersen, 2013).

Religiøs coping: Jeg lægger mig her op af Pargaments definition: ”Efforts to understand and deal with life stressors in ways related to the sacred” (Pargament, Feuille og Burdzy, 2011, s.52). “The sacred” refererer her ikke kun til en traditionel opfattelse af Gud eller højere magt, men også til andre aspekter af livet som associeres med det guddommelige eller har guddommelige kvaliteter (Pargament et al., 2011).

– Forskningsdesign/metode:

Den metode jeg har valgt at bruge til at afdække nyere forskning omkring mit emne er litteraturstudiet. Til dette litteraturstudie har jeg primært brugt databasen Google Scholar, hvor jeg har søgt på følgende ord:

Coping, religious, religion, secular, health, cancer, resource, faith, Denmark, la Cour, Pargament, Hvidt.

Der kan være flere måder at undersøge, hvorvidt religion kan være en kilde til mestring af sygdom. Man kan fx stille det spørgsmål, om flere mennesker søger Gud/ åndelig kraft eller har øgede religiøse overvejelser under sygdom. Her kan man måle på parametre som kirkegang, bibellæsning, bøn, meditation, anvendelse af kirkelige/religiøse medier mm. Man kan også se på graden af overlevelse hos henholdsvis religiøse og ikke-religiøse patienter. En tredje mulighed er at sammenligne patienters grad af åndelighed med graden af livskvalitet under et sygdomsforløb, og endelig kan man måle hhv. positive og negative copingstrategier i mødet med sygdom. Jeg vil i det følgende se på alle disse elementer hos danske patienter.

Øget religiøs aktivitet under alvorlig sygdom

Patienter, der lider af en potentielt livstruende sygdom, konfronteres ofte med en række eksistentielle overvejelser i behandlingsforløbet, og empiriske studier viser, at mange mennesker vender sig til religion som en ressource i forsøget på at fortolke og tackle omstændighederne (Pargament et al., 2011). Størstedelen af forskningen om religion hos alvorligt syge er foregået i USA, hvor religion ofte er en integrereret del af dagliglivet (Bekke-Hansen, Pedersen, Thygesen, Christensen, Waelde og Zachariae, 2014). Der vides ikke ret meget om den religiøse tros ressourcer og vanskeligheder blandt danskere, som gennemlever en personlig krise.

Ifølge World Value Survey fra 2009 rapporterer kun 6,6% af et rask dansk populationssample, at Gud er en meget vigtig del af deres liv, hvor dette gælder for 58,3 % af amerikanske borgere (Pedersen, Christensen, Jensen og Zachariae, 2012).

Ausker et al. (2008) gennemførte et studie af 480 indlagte danskere, som påviste at religiøse, spirituelle og eksistentielle praksisser korrelerer positivt med sygdoms-sværhed. Dette studie pegede på, at patienternes religiøse aktiviteter øges i takt med deres sygdom.

I en senere undersøgelse af Ausker (2012) af 21 yngre kræft patienter, nuanceres dette resultat. Hun påviste, at hvis religion ikke på forhånd var en del af deres orienterings-system, blev de ikke mere religiøse som følge af sygdom. Den enkeltes livssyn blev dog skaleret op i forhold til meningsskabelse og tilpasning til sygdom hos både religiøse og ikke-religiøse patienter.

I en undersøgelse af 3.128 kvindelige danske bryst-kræftpatienter, rapporterede 47,3 % en høj grad af tro (klar, entydig tro), 35,9% rapporterede nogen grad af tro (tvetydig, uklar tro) og kun 16,8 % var ikke troende (Pedersen, Christensen, Jensen og Zachariae 2012). Dvs at 83% havde en form for tro på Gud eller højere magt, sammenlignet med den danske befolkning generelt, hvor 65% rapporterer at have en form for tro på noget overjordisk (Pedersen, 2013).

Pedersen et al., (2012) fandt desuden en stor forskel på oplevelsen af, hvilken rolle troen spiller, hos hhv. kvinder med entydig og tvetydig tro; Kvinder med en klar, entydig tro oplevede, at deres tro havde en større positiv indflydelse på deres sygdom og livskvalitet (47,6%), end de kvinder der rapporterede at have en mere tvetydig tro (3,4%). Og måske endnu mere påfaldende: 27,6% af de utvetydigt troende oplevede, at deres tro havde en positiv effekt på deres brystkræftforløb, sammenlignet med kun 1,4 % af kvinder med en mere tvetydig tro.

Graden af overlevelse hos religiøse patienter

Chida, Steptoe og Powell (2009) har påvist, at kirkegængere i USA lever længere end ikke-kirkegængere, og at denne beskyttende effekt er uafhængig af adfærds-faktorer som rygning, alkohol, motion og socio-økonomisk status. Er denne sammenhæng eksklusiv for USA, eller kan man se en lignende tendens i Danmark?

La Cour, Avlund og Schultz-Larsen (2006) har gennemført en longitudinal undersøgelse i Glostrup af 734 danskere, som alle var 70 år ved baseline. Ved en 20 års follow up blev der indsamlet data om sundhed og overlevelse samt religiøsitet, som blev målt på de tre faktorer: vigtigheden af et kirkeligt tilhørsforhold, kirkegang og anvendelse af religiøse medier som radio og tv. Undersøgelsen påviste, at folk på 70 år levede ca. to år længere end andre, hvis de gik i kirke bare til højtiderne. Og resultaterne viser, at religiøsitet har større betydning for sundhed og overlevelse hos kvinder end hos mænd.

Grossarth-Maticek gennemførte i årene 1973-1988 et omfattende studie i Heideberg af 30.000 menneskers kost, livsvaner, livssyn mm (Hvidt, 2007). Selv om undersøgelsen ikke er dansk, er det dog et land, vi ofte sammenligner os med, og derfor er undersøgelsen taget med her. En interessant iagttagelse var, at den enkeltstående psykologiske faktor, der havde størst betydning for livslængde, var det ”positive gudsforhold”. I en senere bog (Grossarth-Maticek, 2002) opdeltes mennesker efter deres tro, idet han spurgte til fem former for tro:

1. Ateisme: Gruppen bestod af mennesker, der sagde, de ikke troede på Gud, men at dette kun fik begrænset betydning for deres generelle livsmønster.

2. Neurotisk ateisme: Gruppe to bestod af mennesker med neurotisk ateisme. Denne form for ateisme beskrives af den franske psykologiprofessor Lepp som ”a neurotic denial of God” (Lepp, 1963. I Streib og Klein, 2013.) Denne gudsfornægtelse er tæt forbundet med psykiske konflikter hos individet, som stammer fra et oprør mod en dominerende faderfigur (Streib og Klein, 2013).

3. Konventionel religiøs indstilling: Denne gruppe udgjordes af mennesker, der var troende på grund af tradition og ikke på grund af noget personligt gudsforhold.

4. Neurotisk tvangspræget religiøsitet: I gruppe fire (neurotisk religiøsitet) var troen så forvredet, at den udgjorde en trussel for deres livskvalitet, hvilket også gælder for gruppe to (neurotiske ateister).

5. Spontan emotionel religiøsitet: Menneskene i gruppe fem derimod oplevede et intenst og personligt gudsforhold, samtidig med at de kunne komme i en traditionel religiøs kontekst.

Undersøgelsen viste markante forskelle i de forskellige grupper, når man så på livslængde og tidspunktet for første alvorlige lidelse.

Livslængde

Personer med emotionel religiøsitet levede i gennemsnit til de blev 84,7 år, hvilket er 12,7 år længere end de konventionelt troende (72 år), og 11,7 år længere end ateisterne (73 år). Springet er endnu større i forhold til de neurotiske personer. Her levede de 20,7 år længere end de neurotiske troende religiøse personer (63 år) og 21,7 år længere end de neurotisk troende ateister (64 år).

Første alvorlige kroniske lidelse

Mønsteret gentages, når man ser på første alvorlige kroniske lidelse. De neurotiske ateister skraber bunden med en gennemsnitsalder på 47 år, efterfulgt af de neurotisk religiøse (52 år). De konventionelt religiøse har en gennemsnitsalder på 61, ateisterne 64 år, og højdespringerne er igen de emotionelt religiøse som i snit er 71 år ved første alvorlige kroniske lidelse.

Resultaterne er markante og interessante både fra sundhedsfaglige og teologiske perspektiver, idet de peger på, at der er forskel på livslængde og sygdomshistorie afhængig af, hvordan mennesker tror. Dvs. ikke kun mht. troens teologiske indhold men også troens indre og ydre manifestationer. Faktorer, der både kan hænge sammen med den sociale kontekst det troende menneske indgår i, samt den enkeltes personlighed.

La Cour (2015) påpeger en lignende sammenhæng, når han henviser til undersøgelser af hhv. ortodokse kristne og organiserede ateisters personlighedstræk. Man finder i disse undersøgelser de samme træk overrepræsenteret hos begge grupper, idet begge grupper var mere fordomsfulde, autoritære, havde flere rigide personlighedstræk og var mere dogmatiske. Der findes således negative copingstile hos både dogmatiske kristne og dogmatiske ateister (Hunsberger og Altemeyer, 2006).

Men uanset om man lever længere som religiøst menneske, så er det et ligeså vigtigt spørgsmål, om det liv, der leves er et liv med kvalitet, velvære og glæde. Derfor er det relevant at se på sammenhængen mellem religiøsitet og livskvalitet i mødet med sygdom.

Sammenhæng mellem grad af religiøsitet og livskvalitet hos patienter

Den amerikanske psykiater Harald Koenig har med nogle kolleger systematiseret alle de undersøgelser (over 3.500), der handler om religion og helbred. De finder, at velvære ikke hænger synderligt sammen med ungdom, uddannelse og økonomiske ressourcer, som man kunne forvente. Snarere er der sammenhæng mellem livskvalitet og følgende parametre: at være sund, at have rigelig social støtte, at være gift, at have en høj fornemmelse af indre selvbestemmelse, at have en stærk fornemmelse af formål og mening og at være håbefuld og optimistisk. (Koenig, et al., 2012). Ovenstående faktorer kendetegner de religiøse i højere grad end ikke-religiøse (i USA) og Koenig finder, at i 78% af undersøgelserne ses en positiv sammenhæng mellem religion og velvære.

Man kan stille sig kritisk overfor, om disse resultater er generaliserbare til en population udenfor USA. Særligt i Danmark som ses som et af de mest sekulariserede lande i verden (Zuckerman, 2008).

I Den danske værdiundersøgelse fra 2008 har man spurgt 1.444 mennesker om grad af religiøs tro samt hvor lykkelige de er. Tallene viser at 49 % af de mennesker, der betegner sig selv som troende, angiver at være meget lykkelige. 43% af de ikke troende ser sig selv som meget lykkelige. I kategorien ”overbevist ateist” opfatter kun 37% sig selv som meget lykkelige.

Tallene kan nok primært give et billede af, at danskerne oplever sig selv som et lykkeligt folkefærd, uanset tro. Undersøgelsen giver desuden anledning til lige så mange spørgsmål, som den besvarer, da det er fx ikke er defineret, hvad det vil sige at være et troende menneske.

Ifølge den danske værdiundersøgelse fra 2009 giver 40,8 % af raske danske kvinder udtryk for at finde trøst og styrke gennem religion. I Pedersen et al.s undersøgelse fra 2012 rapporterer 53,7 %, at deres tro har minimum nogen indflydelse på deres livskvalitet.

Undersøgelsen viser i øvrigt, at troende kvinder har lavere uddannelsesniveau, i højere grad bor udenfor København, har børn samt rapporterer dårligere fysisk funktionsniveau end ikke troende kvinder (Pedersen et al., 2012). Disse faktorer (måske med undtagelse af det at bo udenfor København og at have børn) kunne tyde på, at religiøse kvinder har et højere behov for at finde trøst og styrke gennem religion.

Selv om religiøs tro kan have indflydelse på livskvalitet og lykke generelt, siger det ikke noget om, hvordan religiøse mennesker tackler svær sygdom. Her må man se på begrebet religiøs coping. Dvs. hvordan mennesker anvender deres religiøsitet i mødet med sygdom.

Religiøs coping ved sygdom

Religiøs coping kan være en svær størrelse at måle på. Den amerikanske psykolog Ken Pargament har gjort et forsøg ved at udvikle testen RCOPE, som bygger på hans teori om religiøs coping (Pargament, 1997). Ifølge denne teori er religiøs coping multifunktionel: dvs den kan skabe mening, kontrol, trøst, intimitet og livsforvandling, den er multimodal, da den kommer til udtryk gennem flere kognitive funktioner som tanker og holdninger, handlinger, følelser og relationer. Og endelig er religiøs coping ifølge Pargament multivalent: dvs den kan være tilpasningsdygtig eller ufleksibel, ligesom der findes positive og negative copingstrategier (Pargament et al., 2011).

RCOPE måler både negative og positive måder at cope med lidelse. Testen er meget detaljeret og tidskrævende, så ved hjælp af en faktoranalyse, har han udviklet en kortere version: Brief RCOPE, som består af syv spørgsmål, der måler positive copingstile og syv spørgsmål der måler negative copingstile.

Negativ Religiøs coping

Pargament har identificeret negativ religiøs coping, som ”signs of spiritual tension, conflict and struggle with God and others, as manifested by negative reapprasials of God’s powers (e.g. feeling abandoned or punished by God), demonic reappraisals (…), spiritual questioning and doubting, and interpersonal religious discontent” (Pargament et al., 2011 s. 55). En copingstil, der korrelerer med nedsat selvværd og øget stress (Koenig et al, 2012), samt større frustration, højere niveau af depression, lavere velvære og angst (Pargament et al., 2011). Negativ religiøs coping har vist sig at være hæmmende for psykisk stabilitet, livskvalitet og livslængde (Pargament, Murray-Swank, Magyar og Ano, 2005).

Positiv religiøs coping

Positive religiøse copingstrategier inkluderer at søge en åndelig forbindelse, åndelig støtte, hjælp til tilgivelse af sig selv eller andre, støtte fra menigheden mm. Disse faktorer associeres med øget håb, styrke, mening og velvære (Viftrup, 2014).

Pargament understreger, at forskellige copingstrategier kan være negative i nogle sammenhænge og positive i andre sammenhænge. Fx kan ”religious struggle” være negativt i selve situationen, men på længere sigt kan det medføre vækst og trosmæssig udvikling og modning (Pargament et al., 2011). Han mener ikke, at det er religionen som sådan, men en personliggjort og integreret religiøsitet som genererer ressourcer til at udholde lidelse (Pargament, 1997).

Studier viser desuden, at der eksisterer positiv korrelation mellem positive og negative copingstrategier, hvilket antyder at religiøse mennesker kan have en blanding af disse (Viftrup, 2014).

Religiøs coping i en amerikansk sammenhæng

Koenig et al. (2012) har fundet, at ud af 9 nyere studier af høj kvalitet var religiøs coping relateret til mental sundhed i 6 af studierne. Der var ingen relation i 2 af studierne og i et enkelt var der en negativ sammenhæng. Negativ religiøs coping er generelt relateret til værre mental sundhed, flere fysiske symptomer og dårligere funktionsniveau i alle studier (Koenig et al., 2012). Nedenfor vil jeg se nærmere på, om dette også er gældende i en dansk kontekst.

Religiøs coping i en dansk sammenhæng

Der findes kun få danske studier af sammenhængen mellem religiøsitet og psykiske tilstande efter svær sygdom. Jeg har derfor her inkluderet undersøgelser, der viser graden af religiøs coping i andre kritiske situationer som terminal sygdom, hjertesygdom, lungesygdom samt personlige kriser, hvor krisens indhold ikke er nærmere specificeret.

Et tvillingestudie om religiøs coping under negative livsbegivenheder inkluderede 3.000 danskere, af hvem 1.830 havde oplevet en krise som ledte til øget refleksion omkring religiøse emner (Hvidtjørn, Hjelmborg, Skytthe, Christensen og Hvidt, 2014). Studiet viste, at 25,5 % af kvinder og 18,6 % af mænd finder styrke og trøst i religion. De påviste desuden at mennesker, der gennemgår krise, anvender både positiv og negativ religiøs coping i højere grad end kontrolgruppen. Den højeste score kom hvis man mistede en partner eller et barn.

Et kvalitativt studie af 12 terminalt syge patienter på hospice med forskellige livssyn påviste, at der blev anvendt både positive og negative religiøse copingstrategier, og at 11 ud af 12 bad eller mediterede. Ydermere fandt patienterne det hjælpsomt og vigtigt at tale med en sygeplejerske om deres forskellige syn på livet efter døden. (Nielsen, 2005).

Bekke-Hansen et al. gennemførte i 2014 et studie blandt 97 patienter med hjerteanfald. De undersøgte her betydningen af religiøs tro/coping, spiritualitet og eksistentielle overvejelser i forhold til depressive symptomer ved en 6 måneders follow-up. Undersøgelsen viste, at der ikke var en sammenhæng mellem religiøs coping eller tro på Gud/et højere væsen og depressive symptomer ved baseline og ved follow-up efter hjerteanfaldet. Dog rapporterede over 20% af patienterne at de minimum til en vis grad fandt støtte i religion eller spiritualitet. Og 25% af patienterne rapporterede at have bedt eller mediteret i mødet med stressende begivenheder (Bekke-Hansen et al., 2014).

Pedersen, Pargament, Pedersen og Zachariae (2013a) har i et studie af 111 svært syge lungepatienter i Danmark fundet, at lungepatienter i nogen grad anvender religiøse copingstrategier i forbindelse med sygdomshåndtering. Positiv religiøs coping var ikke signifikant forbundet med livskvalitet, mens negativ religiøs coping viste sig at være signifikant forbundet med lavere livskvalitet blandt lungepatienter.

Et andet studie af lungekræftpatienter viste, at patienterne havde en signifikant mere positiv religiøs coping samenlignet med en gruppe af raske danskere (kontrolgruppe). Dette gjaldt særligt det at finde en positiv religiøs mening og behov for tilgivelse (Pedersen, Pedersen, Pargament og Zachariae, 2013b).

Viftrup (2014) har gennemført et semistruktureret interview med 18 pentakostale danskere som har gennemlevet en personlig krise. Hun konkluderer, at deltagernes oplevelser af religiøs coping var karakteriseret ved at være både positive og negative, som beskrevet af Pargament et al. (2011) og var influeret af ”religiøs individualisme”, dvs. at deltagerne havde en klar forventning om at få individuelle, konkrete og sekulære behov mødt gennem deres religiøse tro.

Diskussion

I et sekulært samfund kan der være nogle metodemæssige begrænsninger ift at måle individers tro. Ifølge Pedersen (2013) er religiøs tro hos danskere af mere privat karakter end det fx ses i USA, og troen er ofte præget af tavs viden. Det kan derfor være svært at anvende kvantitative måleredskaber, fordi deltagerne kan opleve vanskeligheder ved at skulle forholde sig til deres tro eller overbevisning på et kognitivt plan.

Man kan således kritisere Pargaments måleredskab Brief RCOPE for at reducere religiøsitet til et forenklet system af meninger og holdninger. Selv om han i sin teori understreger multidimensionaliteten af religiøs coping, indfanges denne kompleksitet ikke i den korte udgave af testen. Pedersen har brugt dette redskab til danske lungepatienter, og flere af disse patienter oplever netop, at deres personlige tro ikke kan indfanges af de spørgsmål, som de stilles gennem Brief RCOPE (Pedersen, 2013).

Den underliggende positivistiske tilgang i Pargaments teori og målemetoder har den konsekvens, at religiøse overbevisninger forstås som simple, statiske, universelle og konktekst-uafhængige fænomener, som kan måles objektivt og repliceres i andre settings (Pedersen, 2013), hvilket hænger dårligt sammen med religionens /spiritualitetens metafysiske natur.

Et struktureret spørgeskema er måske ikke den mest hensigtsmæssige måde at undersøge dette dynamiske og for mange, private område. Pedersen (2013) påpeger, at nogle af respondenterne blev mistænkelige i forhold til, om der var en skjult missional dagsorden, pga spørgeskemaets eksplicitte religiøse design.

Pargament kritiserer på sin side tidligere forsøg på at måle religiøs coping. Fx mener han, at det at måle på kirkegang ikke siger noget om, hvorfor man går i kirke, og hvad man får ud af det. Det, at anvende religiøse medier, påpeger han, viser ikke i hvilke situationer og med hvilket formål disse medier anvendes. At måle hvor ofte folk beder, siger ligeledes ikke noget om, hvorfor de beder, til hvem eller hvad de beder, eller hvordan de beder. Spørgsmål som er vigtige ift. at identificere bønnens, kirkegangens eller mediernes coping-funktion (Pargament et al., 2011).

Man kan således kritisere la Cours og kollegers longitudinelle undersøgelse fra 2006 for at være over-simplificeret i sin tilgang til religiøsitet, ligesom Nielsens kvalitative undersøgelse af terminale patienter kan kritiseres for at være mangelfuld i sin beskrivelse af, hvad indholdet i patienternes bønner er.

Grossarth Matticeks store undersøgelse virker overbevisende i sit design, men der gives ingen forklaringer på de umiddelbare sammenhænge mellem personlig religiøsitet og livslængde. Her er der behov for yderligere kvalitative undersøgelser til at afdække en sådan sammenhæng. Man kan desuden spørge, om det at få en kritisk sygdom i en tidlig alder kan være med til at præge den enkeltes religiøse stil i negativ retning, således at man fx kan gå fra ”almindelig ateisme” til ”neurotisk ateisme”. Sådanne sammenhænge omkring hvad der kommer først: religion/ateisme eller sygdom, afdækkes ikke i undersøgelsen.

Man bør desuden stille sig skeptisk overfor målinger af negativ og positiv religiøs coping, idet de måske bare reflekterer grundlæggende negative og positive følelser eller personlighedstræk generelt (Koenig et al., 2012). Derved siger målingerne måske i lige så høj grad noget om menneskers generelle copingmønstre, end de specifikke religiøse copingmønstre.

En forklaring på, at der i mange undersøgelser er signifikant sammenhæng mellem positive religiøse copingstrategier og sundhed kan være, at de positive religiøse copingstrategier ligner generelle menneskelige dyder, som tilgivelse, altruisme og taknemlighed. Disse dyder bruges i alle større verdensreligioner, og der er påvist sammenhæng mellem disse dyder og bedre mental sundhed. Man skal derfor være opmærksom på, hvad man måler: graden af religiøsitet eller generelle menneskelige dyder (Koenig et al., 2012).

Pedersens et al.s undersøgelse fra 2012 af kvindelige brystkræftpatienter giver et skævt billede af befolkningen. Det høje resultat af kvindelige patienter (83%) som rapporterer en form for gudstro i forhold til 65 % af den danske befolkning skal ses på med forbehold, da kvinder generelt er mere troende end mænd.

Viftrups undersøgelse af 18 pentakostale danskere kan ikke generaliseres til en større gruppe, da de kan have eksklusive holdninger og tros-aspekter, som ikke deles af flertallet af den danske befolkning.

Man kan desuden stille sig kritisk overfor hele teorien om at der findes positive og negative copingstrategier. I mødet med svær sygdom eller andre svære kriser i livet, kan det virke provokerende og måske ligefrem ødelæggende at blive mødt med en normativ holdning om, hvad der er hensigtsmæssig og uhensigtsmæssig coping. I nogle tilfælde kan fraværet af coping være den eneste mulighed for den enkelte, ligesom en accept af manglende kontrol eller mening med livsomstændighederne må anses for at være en sund indstilling, da ikke alle problemer kan løses eller copes med. Her er en ydmyg tilgang til den enkeltes position en nødvendighed for konstruktiv dialog.

Konklusion

På baggrund af ovenstående litteraturstudie kan det konkluderes, at religiøs coping i nogen grad er forekommende også i en dansk sammenhæng, selv om tendensen ikke er lige så stor som i amerikanske studier. Hvis patienterne er religiøse i forvejen, og hvis troen har karakter af at være entydig og klar, samt hvis man er kvinde, er der større tendens til at religion er en positiv ressource i mødet med sygdom.

Der eksisterer dog større sammenhæng mellem negativ religiøs coping og dårligere mental sundhed, end der ses tendens til at positiv religiøs coping medfører bedre velvære og livskvalitet.

Forholdet mellem religiøsitet og mental sundhed er således komplekst, hvilket blandt andet skyldes vanskeligheder ved at definere graden af religiøsitet og graden af mental sundhed. Det er således kompliceret at give et billede af hhv. sekulæres/ateisters og religiøses personlighed og copingstile, men man kan konkludere, at der inden for begge kategorier findes positive og negative mestringsstrategier i mødet med alvorlig sygdom.

Der ses ret klar evidens for, at et religiøst tilhørsforhold har indflydelse på livslængden, men der er stor forskel på livslængden afhængig af troens form, indhold og udtryk, og man skal derfor være påpasselig med om det er personlighedstræk eller religiøsitet, man måler.

Svaret på, om tro kan være en ressource i mødet med sygdom, afhænger derfor af den religiøse copingstil, samt om religiøsiteten er sund eller neurotisk.

Generelt må man dog være skeptisk overfor en positivistisk tilgang til religion og tro, og man må forholde sig kritisk til reliabiliteten og validiteten i sådanne kvantitative undersøgelser. Desuden kan der godt være en tilfældig sammenhæng mellem forskellige parametre, og der er derfor behov for nogle kvalitative undersøgelser af fx hvad årsagen kan være til sammenhæng mellem tro og livslængde.

Perspektivering

Som vi har set i det ovenstående, kan tro i nogle tilfælde ses som en ressource, (positiv religiøs coping), og der ses i nogle undersøgelser sammenhæng med bla. øget livslængde, øget livskvalitet og psykisk stabilitet.

Mere tydelig er sammenhængen mellem en negativ oplevelse af en tro (negativ religiøs coping) og bla. øget stress, nedsat selvværd og øget risiko for angst og depression. Det betyder, at det har stor betydning for psykisk helse, hvordan man oplever og bruger sin tro i en krise. På den baggrund bliver det vigtigt, at psykologer også kan spørge til tro, ligesom vi spørger til fx krop og motion.

Det kan derfor anbefales at psykologer og andet sundhedspersonale tager religiøsitet med i overvejelserne om patienternes samlede helbredstilstand og funktionsniveau, og at man er særligt opmærksom på religiøs anfægtelse eller andre negative copingstile, da disse kan forværre den fysiske og psykiske helbredstilstand.

Der er i fremtiden behov for at videreudvikle psykologfaglige målemetoder/screeningsredskaber til at afdække menneskers grad af tro og religiøs coping, som er tilpasset den danske kultur. Næsten alle studier som anvender Brief RCOPE er udført i USA og Vest-europa. Der er derfor brug for undersøgelser til at validere testen blandt andre kulturer, ligesom der er behov for kvalitative undersøgelser af troens indhold, form og manifestation.

Pga problemerne ved at indfange fænomenet religiøsitet i en sekulær kontekst som den danske, kan det anbefales at man fremover anvender kvalitative designs til at undersøge danskeres religiøsitet og religiøse copingstile.

 

Litteraturliste

Ausker, N., la Cour, P., Busch, C., Nabe-Nielsen, H. og Mørk, L. (2008). Danske patienter intensiverer eksistentielle tanker og religiøst liv. Ugeskrift for Læger, 170(21), 1828-1833.

Ausker, N.H. (2012). Time for change? Negotiations of religious continuity change, and comsumption among cancer patients in Denmark. Ph.D.thesis, Department of Cross-cultural and Regional Studies, Copenhagen University.

Bekke-Hansen, S., Pedersen, C.G., Thygesen, K., Christensen, S., Waelde, L.C., og Zachariae, R. (2014). The role of religious faith, spirituality and existential considerations among heart patients in a secular society: Relation to depressive symptoms 6 months post acute coronary syndrome. Journal of Health Psychology, 19(6), 740-753. E-pub ahead of print. DOI: 10.1177/1359105313479625.

Chida, Y., Steptoe, A. og Powell, L. H. (2009). Religiosity/spirituality and Mortality. A systematic Quantitative Review. Psychotherapy and Psychosomatics, 78: 81-90.

Ellis, A (1980). Case against Religion: A Psychotherapists View and the Case Against Religiosity. American Atheist Press.

Geels, A., og Wikström O. (2001). Introduktion til religionspsykologi. Det religiøse menneske. København: Gads Forlag.

Grossarth-Maticek, R. (2002.) Das Autonomietraining: Gesundheit und Problemlösung durch Anregung der Selbstregulation, Berlin, Walter de Gruyter.

Hunsberger, B og Altemeyer, B (2006). Atheists. Amherst, NY: Promethus.

Hvidt, N. C. (2007). Tro og helbred. Teologiske perspektiver på religiøs ‘coping’. Tidsskrift for Forskning i Sygdom og Samfund, 4(6): 97-127.

Hvidtjørn, D., Hjelmborg, D., Skytthe, A., Christensen, K og Hvidt, N.C. (2014). Religiousness and Religious Coping in a Secular Society: The Gender Persepective. Journal of Religion and Health, 53: 1329-1341.

Koenig, H., King, D. A .og Carson, V. B. (2012). Handbook of Religion and Health, 2. udg. Oxford University Press.

la Cour, P., Avlund, K. og Schultz-Larsen, K. (2006): Religion and survival in a secular region. A twenty year follow-up of 734 Danish adults born in 1914. Social Science and Medicine, 62: 157-164.

la Cour, P. (2015). Religion, socialitet og sindslidelse. I Lihme, B (red.), Det sociales betydning for mennesker med sindslidelse, 258-281. København: Akademisk Forlag.

Nielsen, R. (2005). At være sig selv – at blive sig selv. Den åndelige dimension hos døende mennesker. Unitas Forlag.

Pargament, K.I. (1997). The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice. New York, NY, USA: Guilford Press.

Pargament, K., Feuille, M. og Burdzy, D. (2011). The Brief RCOPE: Current Psychometric Status of a Short Measure of Religious Coping. Religions 2(1): 51-76. DOI: 10.3390/rel2010051.

Pargament, K. I., Murray-Swank, N., Magyar, G. M. og Ano, G.G. (2005). Spiritual Struggle: A Phenomenon of Interest to Psychology and Religion. I: Miller, W. R. og Delaney, H. D. (Red) Judeo-Christian perspectives on psychology: human nature, motivation, and change. 1. Udg. Washington, DC, American Psychological Association.

Pedersen, C. G., Christensen, S., Jensen, A. B. og Zachariae, R. (2012). In God and CAM We Trust. Religious Faith and Use of Complementary and Alternative Medicine (CAM) In a Nationwide Cohort of Woman Treated for Early Breast Cancer. Journal of Religion and Health. E-pub ahead of print. DOI: 10.1007/s10943-012-9569-x.

Pedersen, H. F. (2013). Religiosity and coping in a secular society, Ph.D., Århus Universitet.

Pedersen, H. F., Pargament. K.I., Pedersen, C. G., Zachariae, R. (2013a). Religious Coping and Quality of Life Among Severely Ill Lung Patients in a Secular Society. The International Journal for the Psychology of Religion 23: 188-203. DOI: 10.1080/10508619.2012.728068.

Pedersen, H. F., Pedersen, C.G., Pargament og Zachariae (2013b). Coping without religion? Religious Coping Quality of Life, and Existential Well-being among Lung Disease Patients and matched Contros I a Secular Society. Research in the Social Scientific Study of Religion 24: 163-192.

Streib H. og Klein C (2013). Atheists, Agnostics, and Apostates. I: Kenneth I. P, Julie J. E, James W. J (Red) APA handbooks in psychology: APA Handbook of psychology, religion and spirituality. Vol 1.; Washington D.C.: American Psychological Association: 713-728.

Viftrup, D.T. (2014). Personal Crisis, Religious Coping and Transformations, Ph.D., Institute of Public Health, Faculty of Health Sciences, Syddansk Universitet.

Zuckerman, P. (2008). Society without God. What the least religious nations can tell us about contentment. New York, NY: NYU Press.

Start med at skrive, og tryk Enter for at søge